儒道平衡體系與釋夢
【摘要】作者論述了構成中國人人格的主要矛盾體系是儒體系和道體系，他們在認知系統形成儒指令和道指令，在防禦機制的層面上表現為儒機制和道機制。中國人的心理治療應著重於調動中國人自我中的中道機制。並提出了依據儒道平衡體系的釋夢方法：把釋夢的過程分為三個階段，應用夢作為一種媒介，引進各種技術，達到不同層次的領悟。
【關鍵詞】儒家 道家 夢 心理治療
The Confucian-Taoist equilibrium system of Chinese and dream interpretatiom
Li Mengchao
No.733 Chuanjing road, Yunnan mental hospital, Kunming 650224
【Abstact】The author demonstrated that the Confucian-Taoist equilibrium system (CTES) is the most primary contradictory system in the Chinese personality. The CTES is composed of the Confucian-system and the Taoist-system,they generate the Confucian-dictation and the Taoist-dictation in recognition system. The defense mechanism of Chinese can also be divided into Confucian or Taoist mechanism. the important thing for psychotherapist is to activate the neutralization facility in the Chinese personality.The use of CTES in dream interpretation demand the therapist to see the progress of therapy as three stage,dreams is only a kind of medium for the therapist to apply technique.
【key words】Confucian Taoist dream psychotherapy
1儒道平衡體系
心理治療操作技術的運用與其理論背景是息息相關的。釋夢作為一種特殊的治療技術也不例外。[1]而所有的理論核心都在於對人格的理解，因此考察一種技術的臨床適用性應從其人格理論出發。
應用經典精神分析理論可以把中國人人格的許多現象解釋得很清楚，但這不等於在西方通行的治療方法也可以在中國臨床上暢通無阻。我們承認，人性有共同的地方，這也是經典精神分析理論能夠在學理上為中國治療師接受的前提。但決定事物變化的是其個性，我們也發現了精神分析某些技術是難於在中國臨床上實施的。這迫使我們從人格結構的角度對精神分析的某些理論再考察。這樣艱苦卓絕的工作當然不是一、兩年就能有所成果的。下面的只是對弗洛伊德的某些理論的思考。
弗洛伊德的人格劃分可以說是有普遍性的，至少對大部分的文明社會是適用的。[2]本我-超我的矛盾結構是人的社會性與生物性這對矛盾的體現。中國人的人格中同樣存在這對衝突。但當進一步考察超我-本我的歷史淵源和在現實生活中的表現方式時，卻發現中國人與西方人的不同。在漫長的歷史變遷中，中國社會逐步形成了一套結構相當精巧的用於緩和文明與本性衝突的機制。中國的文化是多種文化體系交匯融合而成的，在中國歷史上從來沒有西方那樣的一神教獨佔人的思想很長一段時期的現象出現。這樣，在中國人的人格中超我與本我的衝突不像西方人表現的那樣涇渭分明。中國人的文化超我的內容迥異於西方。西方人的具象化超我是“上帝”，過去以宗教裁決保證其有效性的；近代則以“理性”為超我符號，以“法”的手段保證實施。中國人的超我內容除了理智、神性外，尚有“仁”、“義”這樣的情感內容，其貫徹主要依賴“禮”、“良心”這樣的道德手段、人際輿論來督察，由族長來執行。西方人的理智和情感是分離的，而中國人卻把他們混在一起。西方人對待本我如性的態度在歷史上經歷了截然相反的兩個極端，一端是禁慾主義，一端是性解放。而中國人即便是朱熹的“滅人欲”的時期，也主張有度的發洩慾望，影響中國文化較深的道家、佛家，皆主張對本我慾望的利用，如道家修煉時講究“活子時”、“返精還老”、“採補術”等。佛家所說的“淫性即佛性”等。中國民間對性的態度也開放得多。劉達臨指出：[3]“而只是到了宋代理學盛行以後，中國社會才實行了八百年的性禁錮與性封閉，但也是禁下不禁上，表面上禁而實際上禁不住。總括中國的歷史，中國人所受到儒、佛、道教的熏陶甚深：儒家視性為人類自然的本性與需要之一；佛家認為諸天神佛大部分都是男女同體、集雌雄於一身的；道家更進了一步，視男女交合是採陰補陽、長生不老之道。”在宗教中，西方人的人格中超我和本我的是分離的，互不聯繫的。他們同上帝的聯繫僅僅通過遵循上帝的教誨而在末日審判時獲重生，而中國人的“天”、“理”、“佛”、“仙”、“聖人”都可通過自我修煉而達到與之同一的境界。通過“道”這個超越的概念，中國人的超我-本我衝突的解決方式是：混淆人格各個成分的界限，以絕對服從、自我閹割、追求超越三種具體方式體現[4]。西方人的自我理想，以前追求的是對本我的淨化，達到一個純粹超我的境界，伴隨的是自我的異化，而今追求個性的張揚，又走向了極端的退化，而中國人追求的是“道”，“天人和一”、“內聖外王”的境界，自身需求和環境要求的和諧統一[5]。
我們不難看出中國人的人格中社會性和生物性這兩個最主要矛盾的統一趨勢特性。由於他們兩者混雜的現象，再把他們命名為“超我”和“本我”已不符合弗洛伊德的原意，故分別命名為“儒體系”和“道體系”。儒體系是指中國人人格中順應社會要求，追求高度的社會化，遵守社會準則和規範,崇尚集體主義,壓抑個性，注重名譽、好學、追求對現實生活適應的一面，而道體系是指中國人人格中張揚個性、自然無為、反叛傳統價值，講究平均主義，追求對現實生活的超越，追求個人利益的一面。當然，儒道平衡體系中的“儒”、“道”不等於學術界所說的儒家學說和道家學說。只是從他們形成的歷史淵源出發作此命名，因為他們分別是由儒家文化和道家文化濡化而成的。儒體系和道體繫在中國人的人格中是相互矛盾，互相聯繫的。他們的矛盾鬥爭運動推動人格逐步走向成熟，使人同時達到社會成就和自我獨立性的保存。但儒體系和道體系並不是等量齊觀、均衡發展的。中國人從小到中年的末期，一直都是儒體系逐漸發展，而道體系逐步受壓制。到了老年道體系又逐漸佔主導地位。直到最後達到儒道平衡的境界。當然，儒道平衡的狀態在中國人的一生是極罕見的，也不可能長期存在。人格總是在“道－儒一道－儒道平衡”的矛盾運動中循環發展。這符合辯證法的“肯定－否定－否定之否定”的發展觀。
儒體系和道體繫在認知系統中形成一些指導人行為的指令，稱為“儒指令”和“道指令”，兩者分別由儒家與道家的思想濡化而成。這些指令有時候是一些短期的觀念，有時候是一種信念。它們大多屬於前意識或意識層面，在口頭語中有所表現，如儒指令——“好好學”，“別丟臉”，“面子”；道指令——“想開點”，“算了吧”，“今朝有酒今朝醉”。
在由文化指令決定的防禦機制層面上，就有儒機制和道機制的運作。儒機制中包括了一些常為社會接受、讚揚的防禦機制，如昇華、利他、壓抑、理智化等，而道機制多被判定為精神病性或神經症性的，如退行、合理化、被動攻擊、分離(splitting)、游離(dissociation)、取消(undoing)等。儒機制和道機制的劃分主要是依據機制應用時滿足對象的不同，因此精神分析中許多機制的是無法以儒、道歸類的，如合理化、歪曲、投射等。儒體系與儒機制，道體系與道機制之間不總是一一對應的關係。相反，卻常常呈現交錯的結構。就目前的經驗看來，至少可暫時提出這樣的假說：在應用時，道體系和儒體系總是一個處於意識層面，另一個必然處於前意識層面。相應地儒機制和道機制總是一個激活狀態，一個處於備用狀態。
健康中國人的自我的一個重要作用是能根據現實環境，調用儒體系和道體系的內在指令，並使人形成補償性的防禦模式，從而讓中國人能夠在各種慾望和要求之間“允持其中”，防止生活中出現過多的衝突，保持人格的完整性，我們把它稱為“中道機制”。它能根據現實情況，調節儒體系和道體系，調用儒機制和道機制，使人形成補償性的防禦模式，保持一種平衡的傾向，不至於發生嚴重的心理障礙保持人格的完整性。中道機製造就了中國人靈活，對環境適應性高的特點的同時，也塑造了中國人人格中保守、卑怯的一面。中道機制並沒有相應的指令，因為當一個人在使用諸如“中庸”這類的指令時，實際上是根據環境的要求應用儒機制或道機制。
中國人之所以出現心理的失調，很大一部分原因是由於存在儒－道體系的失衡,特別是中道機制的失效。不僅是個體內部的儒－道體系失衡，也指個體與社會期望失衡。同前所述，中國人的大半生中，社會都鼓勵人們使用到儒機制，相應地中國人在發展的大部分時間裡，人格中儒體系都占主導地位，認知系統中存在過多的儒家式的信念和價值判斷標準，表現在日常生活中便為好面子，好學上進，對權威的奴性認同，對性的避諱，對他人生活的干涉，理想主義，重視社會評價，人際交往中自我界限不明等。與此同時，如果一個中國人使用儒機制來適應社會的話，即便他內心很痛苦，周圍的人也不會把他認定為重型精神病的，而他的道機制相對受抑制，只有在應激時才提到意識層面運用。適當的儒道體系失衡是個人成就和保證健康身份的前提，但過度之後便容易形成一定的心理調節平衡能力喪失，可能被判定為“心理障礙”。如果上面所講的那個人應用較多的道機制的話，他被送進精神病院的可能性就很大。
使用儒機制過度，雖被社會認可但內心痛苦的人會來作心理治療。對治療師而言，要疏導過多的儒體系的心理能量，最簡單的招數就是使它向道體系流動；要拮抗過強的儒機制的作用，最經濟的方法就是調動道機制。因此，包含較多道機製成分的治療技術在中國是很受歡迎的，如森田療法，道家認知療法等。
但道機制應用過度，又會削弱個體文化屏障的保護功能，我們不難看出，心理治療的文化背景實際上是與主流文化相悖的，是一種反文化。咨客在這種治療中，無疑會獲得心靈的平靜和愉悅，但他們將面臨的一個問題是：如何面對治療室外不與他們的變化同步的環境？小的環境如家庭尚可通過治療師的干預調整，而大的環境就只有要求咨客進一步的變化來適應。
另一方面，目前精神病院裡的許多干預手段實在是調用咨客的儒機制，這等於在使他們恢復健康的同時，讓他們重新去承受個性壓抑的內心痛苦，這就無怪許多咨客拒絕參與精神科的康復活動或心理干預了。
也許中國人需要的是一種能讓他們在社會與個人之間保持一定平衡的治療方法。儒道平衡的治療即是在做這樣一種嘗試，它更注重人在生活情景中的定位和個人內心體驗之間的平衡狀態。許烺光、E.T.霍爾都指出：[6,7]中國人的生活方式是以情境為中心（高環境文化），而以美國為代表的西方人的生活方式是以個人為中心（低環境文化）。因此，我們認為，懺悔式的心理治療對西方人可能適合，但照搬到中國，也許咨客就會處於上述的兩難衝突中。治療的最終目的是使咨詢者的中道機制的功能正常運轉，使咨詢者利用人格結構失衡產生的動力，來使自己的生存狀態在個人與社會間保持一定的平衡趨勢。人格絕對的平衡態勢是極難達到的，即使達到，如果該人沒有被社會認可的成就的話，也容易被主流文化定義為“精神病”或“怪人”。
理論決定了治療技術的選擇。因此在治療手段上，中國的治療師最終應在治療中營造中性語境，以切合中道機制的發揮。（這裡的語境一詞與語言學的含義不完全等同，我們認為，治療中的言語是治療語境的不可分割的部分，言語與語境是統一的整體，互為緣起。）治療開始時首先營造正向語境，即對咨客的陳述積極傾聽、支持、表示理解，這與所有心理治療初期的技術是一致的。接著是營造反向語境，這主要是利用雙向提問來進行。用假設提問的方法把咨客固有的陳述引向一種極端的、不合理的情景，之後再引向另一種極端的情景。這時，中道機制開始浮現。最後還應對咨客在正向語境中的資源合理回收，以確保中性語境的建立。於是，治療的過程便可以看作是由三個階段組成：正向語境-反向語境-中立語境，這符合“肯定-否定-否定之否定”的運動規律。
在提出假說後，我們查閱了有關文獻，發現許多對中國人國民性的研究支持這樣的假說。
早在三十年代，大谷孝太郎就提出：[8]“斯把中國人的精神結構叫做多重結構，矛盾結構。這不是說中國人的精神結構中有二個或二個以上的自我來統一，是二個或二個以上的結構交叉，不是說，病理現象起支配作用。自我是一個；這個自我經常由一種精神作用轉向另一種精神作用、由一個部分結構轉向另一個部分結構，轉轉飄飄乎移動。也不是說，結構內部有諸種方向之間的角逐、從屬關係之間的動搖，而是在結構外部即行為和表現出的態度，到處有矛盾，包含著生活觀相互矛盾。中國人精神的矛盾結構是外部矛盾結構，缺少來自內心的能夠施加控制的統一。”我們同意其對中國人人格結構的矛盾的解說，但認為矛盾無處不在，從外部到內部。
台灣李亦園、楊國樞等把中國民族的性格作如下三點描述：[9]
第一點，在個人性格的表現上，中國人的“個人”對整個環境的存在都是採取協調、和諧的態度；個人在社會中是不重要的，最重要的是整個群體的存在。從這個基本態度出發，有三項的性格特徵表現出來。
（一)盡量控制一些突發的感情，趨向於間接、含蓄的方式表達感情；而表達出來時，也盡量不損害別人。對他人的意見，則盡量避免衝突和直接的反對。
（二)中國人行為的表現是謙虛、謹慎、抑制，甚而是稍有退縮。在群體中都盡量採取順從團體的態度，不願在團體中把自己的地位顯露出來，對社會的壓力表示順從，採取小心的接受。
（三）個人在整個團體中，時常表現出中庸、折衷、妥協、世故，而不走極端的性格。
第二點，在人際關係上，中國人所表現的性格特徵也可分三項來說明。
（一）中國的社會可以說是一個社會學上所謂的“他人取向的社會”（otherorientedsociety）,在這樣的社會裡“他人”的意見對個人的行為規範有很重要的意義，也就是個人的一舉一動都受到別人看法的影響，個人對他人的意見非常敏感，因此成為一種被稱作“恥感”的社會或文化（shameorientedsocietyorculture）。
（二）中國人的社會又可說是一個以家庭為中心的社會，家庭人倫關係是一切人際關係的典型模型，倫理觀念的約束使中國人的人際關係和諧、有序、親切、溫暖而產生安全感、穩定感以及持久、延續的態度。但是家庭模型人際關係過分擴大時，則又產生“唯情”現象，凡是與自己有關係的人都是好的，盡可能給予好處，與自己無關的人都是可疑的，最好不去理他，因此就產生所謂“公德心”的問題了。
（三）由於“父子倫”模型的擴大，並經由兒童教養的過程，使中國人具有較強的權威性格，所謂權威性的表現在如下各項特點上：1.對於權威經常是沒有條件地接受服務，2.趨向於重視權勢，3.易於延續慣例、因循舊習，4.譴責破壞成規者,不樂於太快變遷，5.傾向於相信命運，6.愛用兩分法來作判斷。
第三，在對宇宙或自然的態度上，中國人表現的是“樂天知命”的觀念。包括人在內的整個宇宙是存在於一種均衡、和諧、協調的狀態，人生存在這宇宙之間，盡量要順乎宇宙自然運行的法則，以便維持整體的均衡與和諧，因此做人要盡其本分、刻苦、耐勞、勤儉，說到這樣的地步則是“盡了人事”，其它的則非人力所能及，所以即使不能如人意，也就無可怨尤了。
在維持自然與人的和諧上，“天人合一”的觀念是中國人宇宙觀最高境界。人對自然宇宙不是採取征服、佔有或無盡利用的態度，而是採取一種協調、相互依賴共存的生生不息之態度。在時間觀念上，中國人一向是採取有周律的延續的想法。
上述的一、二點是指儒體系，樂天知命相當於道體系，而後面的“天人合一”則是中道機制運用自如時的理想人格境界。
在諸多對中國人的性格的研究中，沙蓮香等的大規模調查研究結果與儒道平衡體系最為貼近：[10,11]經過歷時７年的調查，沙蓮香等把原先提出的14項中國人的人格特質（“仁愛”、“氣節”、“俠義”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤儉”、“進取”、“實用”、“嫉妒”、“欺瞞”）重組為“忠恕”、“中庸”、“務實”三個主要人格特質。沙蓮香等認為中國人的性格具有雙重性、趨中性、勻稱性的特點，這與“中國文化的儒道之間的園滿結合密切相關”。“忠恕”是“理智”、“進取”特質的概括，基本上與我們提出的儒體系吻合。“務實”特質處於人格結構的行為層面，將人格指向“訴諸於行動和實踐”，追求利己、實效，這與我們所謂的道體系大體上是符合的。道體系本來其社會基礎就與小農經濟密切相關，但我們認為，道體系除了有務實的特點來，還有追求超越、無為的一面。至於“中庸”特質則基本上等同於“中道機制”，沙蓮香等認為中庸在中國文化體系中價值含量最大，它“為人們的知和行留下足夠的空間，足以使人們靈活自如地運用應對生活和諸多人際關係”，它具有中介作用，如溝通力。既保證人的社會化完成，又保證七情六慾適當的宣洩。
2儒道平衡式釋夢的各階段理論和技術
從儒道平衡體系的理論出發，我們認為對中國咨客的釋夢工作也應區別於經典的精神分析，至少技術上使咨客們能夠接受。總的來說，體現在對自由聯想和詮釋的深度控制兩個方面。
中國的許多咨客在治療初期希望治療師作為一種權威形象出現，要求對夢有一個較明確的解釋，對中立、被動的治療態度不能理解，這與中國咨客對釋夢這種操作的期望是分不開的。所以我們只能進行有限度的、引導性的聯想。
至於治療中的詮釋，便涉及到理智與情感的共軛關係。對大多數人來說，這兩者中任一成分在人格中占主導地位，則另一面就相對受壓抑。文藝復興後的西方社會，主流文化中高舉理性的大旗，對這樣文化背景中的咨客進行充分的情感體驗可能是有效的。但中國人，在“五四”之後的社會中，一方面是某些個人化的情感受壓抑，真實的自我情感體驗的不足,情感表達趨於軀體化;一方面是人際交流中過多的情感糾纏，家庭中形式化的情感交流比比皆是，“仁”、“孝”、“齊家”等儒指令成為了中國人的束縛，使其不能使用理性化的防禦機制來保證人格的平衡趨勢，對這樣的咨客過深的情感體驗無疑是雪上加霜。但過渡的理智化又使其社會適應不良，治療師在治療中應盡量保持理智和情感的平衡。
具體到釋夢的實踐的指導思想中，治療師應把一次釋夢看作是一個相對獨立的心理治療的單元，它所產生的影響應該能夠貫穿整個心理治療過程的始終，那怕只對一個不完整的夢進行了分析。咨客的夢是治療過程中一種可利用的資源，它是治療的一種設置，提供了一個空筐，便於治療師進行干預，是治療過程的一個有機組成部分，而不是治療師與咨客的猜謎遊戲。
治療的深度、長度、治療技術的選擇是依據治療目的來確定的。而治療目標是由治療師和咨客在治療過程中逐步確立的。治療目標的達成與咨客的人格和治療師的技術2方面因素相關。一般來說，治療目標達成的過程有三種情況：（1）咨客的人格保持現狀，咨客就診的問題暫時、表面上減輕或消除；（2）咨客的人格發生了表層的改變，或系統邏輯有所改變，或情感得到一定的宣洩，咨客就診的問題有可能消除，也有可能尚未消除；（3）咨客的人格發生了深層的、全面的改變，開始獲得一種走向平衡的人格潛能，但治療過程中，原有問題可能進一步加重，甚至出現新的問題。
這三種目標實際上是漸次深化的一個連續體的三個層面。這樣，治療的過程就呈現為三個階段。我們引進系統論的觀點，根據咨客個體系統的變化，把他們命名為：（1）系統展演階段；（2）系統互動階段；（3）系統更新階段。這與前面提到的正向語境-反向語境-中立語境不是一一對應的，在任何一階段，治療的語境都有可能是這三種語境的混合。
2.1系統展演階段
咨客個人文化體系展演的過程是以咨客複述夢境和治療師落實夢境細節為鋪陳的。展演程度的多少取決於治療師個人的文化體系的開放性和容納度。從全息論的觀點看來，患者自由聯想時提供的信息可以包含整個文化體系的所有信息的，但由於患者的阻抗和治療時間的限制，全面、絕對文化體系的再現是不可能的，也是不必要的。然而，為了通過釋夢過程進行有效的心理調整，一定量的信息展現是必不可少的。
在釋夢的這一階段，治療師應使自己的個人文化體系的排他性降至最低程度。這要求治療師認識到在一個龐雜的文化體系前，任何人都是無知的稚童。治療師應以一種學習的態度向咨客請教其文化體系中各種符號的含義。
在具體操作時，應認識到夢境的原樣並不重要，重要的是在夢境複述中咨客所投射的心理內容。從這些心理內容中，我們可看出咨客的文化屏障的功能如何，文化指令是什麼，理智與情感的關係怎麼樣，系統邏輯是什麼。因此夢中的每一細節都應注意從多方面收集資料，以找到儒道體系衝突的所在，就經驗而言，有以下方面：（1）夢的物理性質：如夢的顏色，光線強度，夢中情景的時間（是白天還是黑夜），夢中各個景象的清晰程度等；（2）夢中的人物：這是至關重要的，夢中各個人物的穿戴、長相，各個人物的特點等；（3）夢的情節和夢的主題；（4）夢中及醒後的情緒；（5）相關事件；（6）主流文化體系對夢的解釋，其實咨客本身對夢的複述過程就已說明了其對夢的理解，但是如果治療師問：“你最願把夢告訴誰？她會怎麼來解釋你的夢？”，往往發現許多問題。這一點之所以重要，是因為中國人的情境性很高，如前所述，中國人大部分時候是儒體系占主導地位的，而指導中國人的社會行為的一條文化指令就是“事親”指令，這使中國人在即便涉及自身利益的事上，也多聽從周圍人的意見。這其中的危險在於對此存在境況的無察覺。因此，用這種問法可喚醒存在意識，提高中道機制的預警性。
在調查夢中的人物和其他具有生命的意象與咨客的心理聯繫時，固然可以直接問咨客某某人令他想起什麼來。但阻抗較強的患者往往以“不知道”，“想不起來”回答。這時便可問：“如果讓你扮演夢中的人物，請你把你最願意演的到最不願意演的依次排列出來？”可以從這樣的排列次序中看出對各種特質的認同程度。類似的技術Pearls也用過：Pearls曾要求咨客假裝他們是夢的各個部分，用第一人稱來描述每一部分，這樣就能誘發出與每一部分有關的情緒。這種逐步角色虛擬的方法與心理劇不同，心理劇在規定的場景角色中進行，上面這種問法都是主觀層面的，這樣的做法是調動道機制的。是心理能量的投射從外到內，激活道體系的“復歸”指令。另一種說法起到相反的效果——“如果你把你的夢做成一部電影，而你作導演，你將分別請什麼人來演夢中的這些角色？”這是把夢擺到人際情境中考察了，這主要在第二階段使用，澄清儒體系內化的親屬意象。
在調查夢中的情節和對夢中人物的特質進行自由聯想時，有些患者表現的口若懸河、滔滔不絕，這實際是一種阻抗的表現。這時可以說：“請原諒，你說了這麼多，我還是沒明白，你能用一句話（或一個詞）來總結一下某人的特點嗎？”或“你能用一句話講清楚你夢中發生了什麼事嗎？”這有助於浮現最主要的矛盾衝突。這種技術也讓咨客以一種審視的態度來觀照自己的作為。至少對某些咨客而言，說法重點不突出，東拉西扯，是道指令中的“齊物”在起作用，而治療師這時應營造反向語境，要求對夢進行主題凝縮，調動“格物致知”指令。不言而喻，這種做法擺在展演階段對治療關係是有破壞性的。一方面又可能進一步加強阻抗，另一方面治療師和咨客在此過程中同時都對夢者第一次陳述的夢進行修飾，咨客有可能進一步調用某些不被社會認可的機制，如歪曲。
上述的主題凝縮常與複述回饋一起使用——讓夢者重新複述一遍其夢境，從中發現夢者遺漏、歪曲的細節，並進一步探查其中隱藏著的人格衝突的意義。但應防止夢者認為治療師不關注其陳述或治療師能力低下，從而影響治療關係。因此這樣問也許好些:“你說的這個夢我已經基本瞭解了，但為了防止我的理解和你的不同，請你再說一遍好嗎？”當然這一技術的使用可安排在治療過程的任意一個階段，這要根據具體情況來分析。可以在夢者剛講完夢境應用，也可在治療的末期進行，也可在整個釋夢過程結束時使用。這一技術是調動“誠意”指令，使咨客客觀地面對信息的重現。
展演階段本身就具有治療作用，詳細的詢問夢境讓患者感到治療師的關注。但過多的提問會讓咨客有窘迫感，因此，如果治療一開始咨客就堅持讓治療師釋夢的話，在應用上述技術的同時應注意對咨客的支持。實際上，釋夢技術的引入應當在整個心理治療的中期，治療關係較好的情況下。有些咨客要求治療師給他的夢一個明確、確定的，周公解夢式的解釋。治療師應對此進行澄清，對傳統釋夢技術熟悉者也可適當滿足咨客的要求，但應對咨客說明這樣做法與心理治療的關係。並且，治療師應反省，自己這種做法是否是自身儒體繫在發揮作用。
2.2系統互動階段
夢者文化體系展演階段的最後一步是探查夢者主流文化體系的釋夢觀，這也是系統互動階段開始的標誌。在釋夢的這一階段，治療師的任務便是擾動僵化的儒道體系，通過對夢態度的處理，激活人格中被暫時收藏的體系功能，激活其中被壓制的機制，幫助咨客發現生活的另一面——對中國人而言，多是道指令、道機制。這時也有部分咨客的中道機制被激活，雖然它的功能還很弱。
這一階段的語境主要是反向的，澄清、質對較多，許多做法與“矛盾意向”、“悖論處方”相似。根據咨客的臨床相，可以應用多種治療技術。雖然沒有標準的操作可言。但不能忘記個性與共性的辯證統一關係,人性畢竟是有相同之處的，特別是文化背景相一致的人群中。
在臨床上，直接詢問夢者“您認為您的這個夢有什麼意義？”常是沒有結果的，夢者的回答往往是“不知道”，甚至會反問:“正是我不知道才來問你的呀？”。因此比較有效的問題是：“你能猜想一下周圍的人對你的這個夢會怎樣解釋嗎？”，如果對夢者的關係模式比較有把握，也可依次追問其父母或其他的人對他的夢的看法。這種做法實際上與前面的逐步角色虛擬在操作上很相似，但不再處於暗示情境中。它和逐步角色虛擬不同的是，前者更多是調查內化了的各個成分的關係及認知系統的傳承，即主流文化體系的釋夢觀；後者調查的是夢境中的意象的象徵意義，咨客對其人格特質和客體關係的認同程度。
某些咨客“非此即彼”的系統邏輯過強，總要求治療師給他的夢一個確定無疑的意義。對此類咨客，在展演階段，治療師可對夢的某些部分作適當的解釋。但進入互動階段後，也許要注意從多角度釋夢，這不是指治療師在此時就把幾種釋夢方法完全在咨客面前展現，而是在對夢進行一番總結時候，治療師應澄清這只是無數種可能性的一種而已。嚴格地說，多角度釋夢不是一種技術，而是一種治療思想。即治療師應啟發求解者從多層次、多角度看待自己的問題的思維方法。大部分釋夢技術在操作中都傾向於向求解者講解夢的意義，而且都傾向認為似乎一個夢只能有一個確定的涵義（也許榮格除外）。但如果從探尋真理的本意出發看來，在對人類精神現象知之甚少的條件下，這樣的做法未免失之武斷和蠻橫。實際上，夢究竟有無現實意義，或究竟是否只有一種意義都是懸而未決的問題。但前輩釋夢家的做法是有其治療學上的意義的，當人們覺得自己對夢這一神秘之物是一無所知時，實際上是會產生無所依從感，被動感，乃至臨床上的焦慮的。於是便只有通過對夢這一事物的分類、命名、詮釋以便確立起一種模糊的自尊感、控制感、成就感。釋夢便是一種歸因的過程，咨客在釋夢家的引導下，把夢作為一個異己之物進行分辨、解剖。在此過程中，一方面求解者的那些源於個體心理學所說的“自卑情結”的症狀伴隨著權力感、把握感的獲得而緩解；另一方面，求解者和治療師都在此中發洩破壞衝動，意識和潛意識進一步分化，整體性的喪失進一步加劇，兩者都進一步異化，所謂“為學日增”。治療師無意中強化了儒機制的“好學”，“格物致知”的指令。卓松盛指出：[12]人有一種把握夢境的願望，這是由於人們面對夢境時會產生“一種追求結構完整性和消除異己性的衝動”，把握夢境同時也是“為了滿足理智的需要和安慰好奇心”。“人們不能允許夢境破碎，這不符合清醒時世界完整統一性的理解。如不能消除異己性，人們就會感到無邊的失落和荒謬。”因此，“人們通過符號化過程，添加已知和願知的因素，把夢境變成了人們能夠把握的似曾相識的夢象。”為了避免這種帶異化色彩的語境產生，治療師應當給同一個夢不同的解釋，介紹多個學派的釋夢觀。在求解者要求給夢一個確定無疑的意義時，這其實是儒機制過強，“格物致知”的思維模式在起作用，治療師相反應給夢多種意義，調動道機制中“齊物”的思維模式。多角度釋夢在下一階段的釋夢將進一步論述。
雙向提問法：這種方法是就一事物的正反兩個側面的意義進行提問，在這種過程中，注重事物的整體性的思維方法潛移默化。如有一位咨客對他的夢發生在春天這點印象較深，治療師接下來的問題是“你能告訴我什麼是春天嗎？”，“你生命中有哪些人具有春天的特點？”，“你性格中有哪些心理特點像春天？”，另一方面的問題往往是“那麼什麼是冬天？”，“你生命中有哪些人像冬季一樣？”，“你性格中有哪些是表現冬天的特點呢？”。雙向提問法是調動中道機制的一種較好的技術，因為當話語序列進行快速雙向運動時，中道機制會自然浮現，它遵循最小張力原則，避免認知系統中過多的衝突。一般來說，雙向提問法分為兩個步驟:(1)極向提問:用假設式提問把咨客的某些觀念、幻想推到一個極端處境中。人在窘境中被壓抑的防禦自然會出現。如上面提到的咨客就可問：“要是一年中只剩下了春天會怎麼樣？”；(2)反向提問：如夢境中事物帶有雙極性，則對隱蔽的另一極提問，以避免整體性的喪失。當然，這種做法會引起咨客的焦慮，如果咨客還不會利用合理的焦慮的話，這種做法則應放到下一階段。
這一階段釋夢時，治療師的主動干預應加深，可對夢境中的某些意象進行變換。有一求解者講到他夢到有一個人在房間裡嘲笑他。釋夢者要求她把房間這個意象變換一下，他講到要是變成操場，會感到好受些，接著又問要是在房間裡增加一個人他會更難過，這時他立即領悟到若是他母親在房間裡會更難過。這種意象變換法便是增減、變化夢中的意象來揭示夢境中意象所具有的象徵意義。由於在這一階段治療關係將產生較有意義的變化，故治療師應在夢境中表象設想自己的本體，或把自己的指令介入夢境話語中。例如，有咨客的夢境是自己與一群魔鬼在搏鬥，治療師便說：“如果這個夢是我來拍電影的話，我會讓自己與魔鬼搏鬥到精疲力竭時，彼此坐下來相對一笑，並讚揚對方的技藝。”
類似合理情緒療法的一些技術可引進，呈現咨客的某些指令是可以的，注意不要用術語。如可說：“你發現沒有，你總希望你的夢有種肯定的解釋？但也許生活中有些事是無法解釋的。”如對某些咨客“齊物”指令的澄清,“你好像認為自己的生活中沒有什麼事是重要的，夢更不在話下。”對道機制的質對，“你似乎對夢中無法解釋的部分，就認為它是無意義的。”
總之，此階段的領悟（insight）開始出現。領悟分成幾個方向。從縱向的角度，一是對自己所謂“症狀”的領悟，即認識到自己的什麼行為、思想、體驗被主流文化體系判為異類的；二是領悟到自己人格中各種成分的組合或互動情況（現存狀況），對自己人格的歷史狀況也有瞭解。從橫向的角度：一是對個人生存境況的領悟對自己的主流文化背景的意知（aware）,認識文化體系的機制和邏輯；二是對人類現存和歷史上多種次序的意知，並評定自己可適應何種秩序。這四種領悟合成為一個趨勢，使咨客達到最終的行動，領悟到適應社會的同時，保證自己人格恢復自主性的能力。
2.3系統更新階段
此階段的語境自然是中立的，中立語境的營造不在於治療師說些含糊不清的話。只有當言語處於二元對立的關係中時，中立語境的出現才成為可能，因為它的建立是由正向-反向語境的循環運動而確立的。
從操作的角度來看，此階段的語境是反反向，但又不同於第一階段的正向。要達到這樣的效果，有幾點要注意：
第一，對語言的處理。對某些咨客而言，潛語言的意識化是必要的。語言的麻醉作用是使人們不能達到前述縱向領悟力第2層次的障礙。於此有兩種做法：一是不加區別的多角度釋夢；一是針對咨客的言語反向營造。這時的雙向提問也許是應用最多的方法。但應注意重視讓咨客有時間進行體驗。體驗的不只是所謂的壓抑的情感，而是理智與情感的關係。因為只有在關係圖式中，他們兩者任何一方的量的變化才有可能被判定“正常”或“異常”。
第二，對過度認同的處理。經過第一、二階段的治療後，咨客可以出現臨床上的改善，這時治療師和咨客都易被表面現象迷惑，以為就診的問題解決，治療可以結束了。但這種治療卻有一個隱患：患者容易與治療師產生過度認同，確切地說，他容易不加鑒別地接受治療師所導入的新的文化體系功能，卻放棄原有體系中能使其適應生活的方面。結果是產生不良後果——新的體系由於滲入人格的時間短促，在治療室外實際生活中不久就發生延伸障礙，新的體系很快就僵化，患者立刻陷入新的混亂和痛楚。治療的前兩階段主要是讓咨客認識領悟到自己不適當的生活樣式，從而放棄它，而採用治療師帶來的新的生活樣式，如果這種放棄-重吸收過程是適度的，則心理治療的目的可基本達到。但如果咨客傾向於非此即彼的生活樣式，這可能在表面上徹底拋棄原來的方式。在此時也有屏障的防禦功能被收藏，而新體系的防禦功能又不能夠任運自如，因此，咨客對治療師文化體系的認同是隱藏極大危險的，E.T.霍爾也談到:[6,p100]“認同過程在變遷緩慢之時效用很好。然而，在變革迅猛的年代，它造成極大的破壞；毫無疑問，對文化之間的互相理解，對世界各國人民的有效交往，認同過程是一個主要的障礙。”因此治療師應當幫助患者回收屏障的某些功能，在揚棄的基礎上形成既舊又新的、平衡調節能力好的體系。
第三，最重要的是，治療的重點應使前兩階段對夢的結構或解構過程中獲得的領悟力泛化到生活事件中。考察咨客知行合一的能力，以評定治療的效果。這樣，治療師與咨客的討論主題便從夢境轉倒具體的生活實踐，而夢作為治療過程的框架作用也逐漸減弱，於是釋夢就自然結束。治療平台轉到現實經驗中。到此為止，釋夢經歷了一個“肯定－否定－否定之否定”的辯證運動過程。
在釋夢的這一階段，更沒有“放之四海而皆准”的治療技術，當然，治療原則是不變的：即不能使求解者的文化系統固結於任何一種意向，防止系統邏輯的僵化。下面談一下曾經使用過的幾種方法：
有些咨客夢中出現了父母的意象，開始敘述時多用“我父親”，“我母親”，“我爸爸”，“我媽媽”這樣的稱呼來指陳夢中的父母意象。隨著釋夢過程的開展，發現了夢中的超我意象（父母）被賦予過多的理想化色彩，夢中的父母變成了一種幻想性的意象，貫注了過多的“天父””、“地母”原型的利比多。自我語言體系被超我語言體系替代。這便是儒機制過強，在中國人中表現為自我閹割，而屈從於“名教”。為了扭轉自我對超我的奴性認同，可根據不同的人採取不同的方法：有時提問質對，如“你是否注意到呢，你每次都說‘我——爸爸’，‘我——媽媽’？”。有時要求咨客在談到其父母始終稱其名，並用其原名重述夢境，在患者談到自己時也不用“我”，而用其名。當他用一個中性的、不帶指稱暗示的符號來審視自己與父母關係時，會很快以一種理智的態度來分析，消融自己與重要客體的固有關係模式。有時作遊戲、“你的名字是父母給取的,你叫張某,張某，如果現在你是你父親的父親，你會給他取個什麼名字？”有時要求他對治療師直呼其名。這些做法是用於擺脫語言的麻醉作用的，也暗示了這樣的指令：“符號系統不是先驗的。”當然，這些從禪宗借來的做法是有冒險性的，即使治療關係在這一階段已經比較牢固，應用前應作鋪墊性說明,應用後應根據出現的情況給予相應的詮釋。
在第二階段運用的多角度釋夢應進一步深化，多角度釋夢只是過程，結果是體系的平衡能力的獲得。從理論上來說，一旦治療的話語被定義為“夢是有意義的”，則其潛話語“夢是無意義的”便同樣被無意識定位。這樣借用禪宗的話來說，是取了“分別念”。用時下流行的術語來講，在這樣的釋夢過程中，“非此即彼”的觀念便通過暗示機制在求解者的認知系統受到強化。有經驗的治療師都知道，對於中國人，特別是深受廣義的教育體制之苦的中國青少年患者，很大一部分問題便是系統邏輯的“非此即彼”的觀念過強。因此，釋夢過程中出現的症狀消除就可能是求解者接受了治療者的系統邏輯，進一步壓抑了自我靈動的中道機制。因此在釋夢的第三階段，治療者應“不執著於兩端”，並且調動求解者的中道機制，打破其執著。治療師的方法有兩種：一種是直接說明有些夢是無意義的，或介紹神經清掃學派的觀點，當然不能忘記肯定咨客在前面階段獲得的領悟。第二種是借鑒中國禪宗的某些技術，如把系統引向其它地方，呈現認知模式。有一位咨客臨床上表現一些強迫症狀，在釋夢過程中，由於治療師給他提供了好幾種釋夢方式，他便在幾種模式中猶豫不決，出現了一些窮思竭慮的症狀，這使治療師在一次治療中，用粉筆在地上畫了一個圓圈,對他說：“你站在圈內，我就要用這個棍子打你100下，在圈外也要給你100下。”咨客猶豫不決，結果一隻腳站在圈內，一隻腳站在圈外。治療師說：“那我就敲你200下。”他很生氣，一把搶過棍子，說“那你怎麼辦？”治療師伸出腳去把圈子抹掉。這時我們都笑了起來，接下來反射到其認知模式便是自己劃地為牢，作繭自縛。
在此階段還涉及治療何時終止的問題，如果求解者只滿足於臨床症狀的消除，則治療師在釋夢的第二階段便應止步；但如果求解者追求人生問題的高一級解脫，治療者也無必要裹足不前。治療師應牢記的是：心理治療不可能，也沒有必要要求患者達到宗教的終極解脫的境界。因為心理治療很大意義上只是一種技術手段，雖然它在操作過程中可能帶上一些與人生某些問題有關的理論，但它畢竟沒有完整的本體論和認識論作依附。心理治療家應謹防自己成為治療室中的哲學家、神甫、和尚或上帝。
總之釋夢的最後一階段應該把握好“度”的問題，不要使心理治療發生質變，在此階段對治療師和患者而言都是風險和效益共存的，如印度瑜珈行者所說“修道者如在刀鋒行走。”在此階段，督導的力度應進一步加強。
3儒道平衡釋夢法的基本原則
釋夢的方法盡可以多種多樣，但一個真正想幫助他人的治療師,頭腦中應有清晰明確的認識論。在釋夢過程中，我們一直貫徹的都是辯證法的原則。
首先是實事求是、一切從實際出發的原則。釋夢的目的只有一個：為咨客服務。只要有助於咨客康復，不違反社會規範的方法我們應盡量的採用。無論是弗洛伊德、榮格、阿德勒，還是中國古代的釋夢技術，都應去粗存精，根據患者的具體需要而採用。這條原則的另一面是具體情況具體分析，這一點榮格已從他的實踐中做出論述：[13]“兩個不同的人可能作幾乎同樣的夢。但是，假若他們中的一方年輕，而困擾他們的問題也不一樣，那麼，以完全同樣的方式去解釋兩個夢將會鬧大笑話。”
我們還應充分認識到真理的絕對性和相對性原則。如果我們把自己對一個夢的解釋看做一條“真理”的話，在自鳴得意時千萬別忘了，這樣的解釋即使是獲得咨客的贊同，也只是在當時的具體條件下這種解釋也許是符合咨客的潛意識本義的，況且咨客一味的贊同，也有可能是阻抗的表現。如果咨客再次提出同一個夢或遇到與此夢結構相似的夢，我們就應該仔細考察當時的具體條件，再審慎決定以前的解釋是否能符合變化的條件。這裡的“條件”包括咨客的人格結構各成分的互動關係，咨客對治療師移情反應，治療環節中其他醫護人員與咨客的互動關係，咨客家庭和社會環境中人際關係的變動，咨客近期的應激事件等等方面。因此，認為夢有一個絕對的意義本來就是不科學的，探尋夢的絕對意義也不是心理治療師的職責，夢只是一個平台，讓治療師便於進行干預操作。
還有一條原則是最容易被忽視的，正因為如此，對於忽視這條原則的治療師來說，這也許是最重要的——普遍聯繫的原則。如果我們承認精神世界是物質世界的產物，就避免不了得出結論：和物質世界一樣，具有現實、互相接觸關係的人們，其精神世界也不是孤立的。正如馬克思所說：“人的本質是社會關係的總和。”即便是採用“主觀層面”的釋夢法，也不能否認，主體意識的內容是不可能完全、徹底脫離客觀現實的人際關係而存在的，只要咨客還是“社會人”。普遍聯繫原則還有一個意義是；釋夢的過程中，治療師和患者無法擺脫社會文化體系而孤立存在，社會－治療師－咨客的三角互動是客觀存在的，而文化作為一種背景因素往往容易被人忽略。卓松盛已有詳盡的說明：[12,p73~79]夢境是由文化集體的日常生活輸入的；夢象的確認也是由文化集體作出的；夢的功能都是由文化集體所賦予的。而且，治療師作為一個有人性的“人”，避免不了與咨客的精神世界發生各種各樣錯綜複雜的聯繫。“反移情”只是其中的一部分。治療師咨客關係如何潛移默化影響到治療師的生活方式、思維模式、認知結構、行為模式等方面，是值得深入探討的。如果不注意督導機制的建立和自我反省，是難免出現治療失誤的。這一點卓松盛也談到：[12,p256~260](1)解夢者對夢及其功能所持觀念受文化集體的支配，造成特定的解讀；(2)解夢者所採用的解夢技術是由文化集體加以選擇和發展，與文化集體內的現存思維方式相對稱；(3)種種解夢結果是為文化集體所默認的，解夢工作的成功與否是由文化集體來判斷。
由上所述我們可以得出結論，在選取釋夢的適應證時也應遵循實事求是，具體分析的原則。描述性精神病理學診斷體繫在心理治療的實踐過程中，是捉襟見肘的。同樣診斷焦慮的患者，其精神結構如內心衝突、關係模式、防禦方式中可能是大相逕庭的。世界上沒有完全相同的兩片樹葉，也沒有心理結構完全相同的咨客。要說神經症適合釋夢，分裂症者則否，顯然是不符合辯證法的。釋夢的適應症只能從患者對釋夢方法的接受性和治療師對釋夢技術的掌握程度這兩個方面考慮。我們認為，凡是對自我深層結構探索感興趣，時常向治療師報告夢境的患者，大體上都能接受釋夢方法為心理治療手段。
4結語
儒道平衡體系是源於弗洛伊德的某些假設的，稱之為精神分析的中國化也無不可。我們吸收了弗洛伊德的人格劃區說，但對超我和本我的內涵做了一些調整。精神劃區卻保留，因為意識、前意識和潛意識的劃分符合我們觀察到的臨床現象。就心理動力來說，鑒於目前科學界的水平尚不足為之證真或證偽，故存而不論。或有時用心理能量這樣的詞表述。防禦機制暫時保留，但把他們分為兩大類：儒機制和道機制，因為防禦機制從分類到定義相當混亂，用他們來描述中國人的精神病理明顯地捉襟見肘。同時，認知心理學給我們啟示，發展出“儒指令”和“道指令”的概念。與臨床相關的移情和反移情等概念也保留。
在治療技術上，精神分析的技術很多是進行了修改和限制，相反引進了許多其他流派的技術，如暗示、合理情緒、系統家庭治療和禪宗的做法。
由於時間的緊迫和資料的希缺，許多問題將另撰文討論，如咨客和治療師在治療中的文化定位對治療關係的影響，儒道平衡體系的指向境界，中道機制的形成和發展過程，體系、指令、機制的互相關係等。
理論永遠是為治療師準備的，它的意義大概主要是在便於治療師治療時理清頭緒。在當今的背景下，強調各種理論的不同只是理論史家的事，治療師不必囿於一家之言之法。儒道平衡體系同樣是一個開放的框架，不是某人的發明，任何人都可以對它進行修正，以求適應臨床實踐的需要。